Carlo Donolo: L’olismo politico è sempre reazionario

Articolo che affronta alcuni argomenti trattati in questo blog in modo stringato e lucido. Le sottolineature sono mie e pongono in risalto i punti salienti e più significativi. Buona lettura

Tratto da www.sinistrainrete.info

Un’ondata anonima di romanticismo annacquato e di nostalgia religiosa che l’età delle macchine ha per un certo tempo emanato come manifestazione di protesta spirituale e artistica contro di essa”. 
Robert Musil

Non intendo con queste righe rispondere alle tesi di Ugo Mattei (Beni comuni. Un manifesto, pp. 116, € 12, Laterza, Roma-Bari 2011), altri stanno già rispondendogli nel merito storico (cfr. Giuseppe Sergi e Massimo Vallerani, Riflessioni aggiornate, ma medioevo di maniera) preferisco ricordare solo che il processo della modernità è stato sempre accompagnato da critiche e contestazioni. Mattei si pone in un binario già molto battuto e in cui la ripetizione è dominante. La critica più importante è stata il romanticismo (Rüdiger Safranski, Romantik. Eine deutsche Affäre, Hanser, 2007), che ha anche influenzato in parte le reazioni della chiesa nel corso dell’Ottocento, dalla Restaurazione in poi. C’è sempre stata una domanda di olismo, di ricomposizione dei cocci, di superamento dell’alienazione e così via. Ha preso le forme più diverse, ma con una costante, di cui Mattei dovrebbe essere avvertito: mentre sul terreno culturale ha prodotto anche grandi capolavori, sul piano politico e sociale questa domanda è sempre stata necessariamente reazionaria, direi senza eccezioni. Non può che portare a una concezione organicistica della società con i suoi esiti autoritari e totalitari.

Detto ciò il discorso pubblico sui beni comuni è troppo importante perché venga buttato nella palude degli olismi, che non c’entrano niente. I beni comuni, come argomenta bene anche Pietro Costa in un suo scritto recente (Fondazione Basso, 2012), sono destinati a crescere anche come mero elenco (aperto) nella globalizzazione. In parte li andiamo riscoprendo poco a poco man mano che entrano in crisi o ne cresce il fabbisogno, in parte li andiamo producendo quanto più ci muoviamo verso la società della conoscenza, e verso la proliferazione di mondi virtuali e artificiali. I beni comuni come tema, risorsa sociale e vocabolario potranno dare una grande mano nella necessaria e urgente ricostruzione del regime democratico dopo la sua impasse attuale. Saranno sempre più anche materia di movimenti collettivi e di attivismi civici. Per questa ragione è bene che se ne parli con la massima precisione e affidabilità. E in particolare deve essere chiaro che nessun problema dei beni comuni, e in particolare nessuna loro tragedia, potrà essere trattata fuori dai moderni contributi della scienza e della tecnica. Se si dovesse recidere il ramo della modernità su cui sono fatalmente (in tutti i sensi) seduti, essi non potrebbero che affondare nell’ingovernabilità più totale (credere che bastino i resuscitati saperi locali, magari taciti, è pia illusione, se non altro per la scala dei fenomeni oggi implicati). I movimenti collettivi servono a imporre nuovi temi e nuove agende, ma non sono in grado di gestire alcunché, non è il loro lavoro. I beni comuni sono beni della media e lunga durata storica e sociale, transgenerazionali per definizione, mentre i movimenti sono quanto di più effimero il politico o l’antipolitico possano esprimere.

Fuori dagli equivoci di un postmodernismo reazionario, il terreno di sperimentazione più praticabile è quello di un nuovo modello di gestione dei beni comuni locali (e Mattei è meritoriamente attivo in questo senso) ripartendo dall’ipotesi di base di tutta la teoria: esistono alternative alla proprietà privata e al controllo pubblico. Tali alternative non sono date ma occorre progettarle, compito tanto più difficile perché non esistono più beni comuni locali che siano solo locali. Ogni bene è immesso in un circuito di livelli fino al globale, di conseguenza, ogni bene comune locale è anche patrimonio dell’umanità. Da qui una serie di questioni istituzionali e di governance di non facile soluzione. Eppure questo è il tema su cui lavorare.

Infine, queste forme di governo dei beni comuni, quali che siano o saranno, sono inserite in una complessa struttura istituzionale e costituzionale, il regime democratico maturo, oggi molto fatiscente e bisognoso di profonde riforme. Queste consisteranno, se mai, in una pluralizzazione delle forme istituite e istituenti della democrazia, a complemento, risanamento e controllo della democrazia rappresentativa. Forme di democrazia economica, sociale, culturale e così via, partecipata, deliberativa, ma anche diretta in certi casi particolari, con una nuova generazione di soluzioni referendarie e sondaggisitiche (e-democracy in senso lato).

Il tema dei beni comuni sta emergendo lentamente anche in Italia come un tema politico dirimente. Nella cultura politica tradizionale non ce n’è traccia, del resto la stessa sostenibilità non è mai entrata seriamente nel vocabolario politico usuale. Questo ritardo culturale e valoriale sarà fatale soprattutto per la sinistra, ridotta ormai a un ruolo meramente reattivo e interstiziale. Occorre lavorare perché il linguaggio dei beni comuni, con tutte le loro implicazioni culturali e politiche, modifichi tale vocabolario, e qualifichi lo stesso discorso dei diritti, ancora oggi troppo astratto e talora velleitario. Si tratta di mettere in agenda il governo dei beni comuni e di far tornare in posizione primaria anche la produzione e la gestione dei beni pubblici, compresi quelli più tradizionali. Il mercato ha già dato tutto quello che poteva, comprese le sue perversioni. L’amministrazione pubblica sarà riqualificata tramite l’impegno su questi terreni rinnovati: beni pubblici e beni comuni da curare con attenzione, altrimenti altro che futuro!

Un grande lavoro culturale in primo luogo rivolto al “popolo” stesso, un punto dirimente che sembra sfuggire al neopopulista Mattei: principale portatore dell’interesse nei beni comuni, ma non più capace di praticare questa funzione se non dopo un lungo processo di apprendimento di altre e migliori preferenze. Il popolo fuori dalla politica e dalla costituzione non esiste come soggetto. O esiste solo come sindrome populista con il cuore di tenebra – anche se usa parole di sinistra – dell’autoritarismo e della delega al capo. Basta di tutto ciò. Il popolo oggi è un prodotto altamente contaminato dall’economia del consumo, della messaggio pubblicitario, un popolo di consumatori più ancora che di lavoratori e meno che mai di cittadini. Cittadini lo si diventa, certo anche e magari soprattutto nei movimenti. Ma non basta. Il popolo oggi non è un dato neppure sociologico, deve riflessivamente rinascere come attore della cittadinanza, ristabilendo il contatto con il governo dei beni comuni e quindi con i sistemi di regole, di autoregolazioni e dei mazziniani doveri. Tanti beni comuni non sono stati distrutti dalle multinazionali ma dal popolo stesso, reso miopie dalla “robba”, dal denaro e dal comune individualismo possessivo. Come liberarsi di queste scorie? Non è qui possibile rispondere. Sappiamo che ci sono indizi di possibili mutamenti, un lento riapprendimento di qualcosa che vale di più della seconda auto. Ma ce ne vuole. E, al “popolo”, glielo vogliamo dire facendogli sognare un secondo medioevo? Ma se non ne siamo neppure del tutto usciti, specie in Italia!

Illusioni perdute dell'altro mondo

di Pierre Macherey

Il pensiero utopico aiuta a interpretare i periodi di transizione, quando il vecchio non è ancora morto e il futuro si manifesta con difficoltà. Nella crisi attuale può infatti fornire strumenti per elaborare realistiche strategie di resistenza al neoliberismo.A differenza di quanto avveniva appena un secolo fa, oggi non si scrivono più grandi favole utopiche: le ultime, senza dubbio, sono state quelle di H. G. Welles le quali, però, si presentavano più come racconti d'anticipazione che come utopie in senso stretto.
Perché questo declino? Molto probabilmente perché si è consumata l'aspirazione che dava la forza di credere alla virtù delle utopie, quelle che si situavano all'incrocio dell'immaginario e del reale, in questo punto d'incertezza, ma anche di speranza, in cui sembra si prolunghino l'una nell'altra. È come se questa divisione tra immaginario e reale fosse divenuta insormontabile.

La forma di pensiero propria all'utopia è quella che si adatta meglio ai periodi di transizione, di passaggio, durante i quali non si sa più bene quale posizione si occupi, se si è nel vecchio o nel nuovo: l'utopia opera a fondo questo tipo di equivoco, per questo si può dire che essa sia l'espressione di una crisi. Ma cosa vuol dire «vivere in un periodo di crisi?» È una situazione oggettiva, che obbedisce a dei parametri riconoscibili, oppure, per usare una terminologia corrente, si tratta di un «sentito» soggettivo, della presa di coscienza di un qualcosa che potrebbe essere in procinto di passare, ma di cui non si riescono a definire con esattezza gli antecedenti e le conseguenze, i pro e i contro?

L'utopia prospera nell'intervallo tra i due, quando i due bordi soggettivo e oggettivo della crisi - e tutte le epoche sono, in un modo che non è mai lo stesso, delle epoche di crisi - entrano in comunicazione nonostante ciò che li oppone. Forse viviamo in un tempo in cui questa opposizione è così nettamente definita che non riusciamo più a vedere il nesso che, nonostante tutto, confusamente, ne lega i termini, un tempo nel quale non è più possibile, non è più autorizzata, una «follia» come quella di don Chisciotte che, senza scrupoli, passava incessantemente dall'immaginario al reale e dal reale all'immaginario senza tenere conto della loro separazione.

La mistificazione svelata

A furia di renderci «positivi», e di perdere il senso del negativo, siamo diventati terribilmente lucidi, sarebbe a dire disincantati: potrebbe essere questo che caratterizza la nostra crisi, di cui un certo declino del pensiero utopico sarebbe il sintomo.
Ciò che trovo interessante nella lettura dei testi utopici è che permettono di fare teoria diversamente, ma più in generale, di pensare diversamente, sotto forme più libere, meno rigide, le quali, allo stesso tempo, rivelano i limiti sui quali inciampa inevitabilmente ogni ragionamento astratto quando si nutre, illusoriamente, del sentimento della sua autosufficienza e della sua completezza.
Il pensiero utopico è fondamentalmente critico, corrosivo, ironico, sospensivo prima che conclusivo: i miti che esso costruisce hanno tutti una funzione demistificatrice, ed è per questo che bisogna conoscerli. Ma noi non sappiamo più giocare con i miti ed approfittare della funzione perturbatrice che essi sono capaci di assolvere quando rinunciamo ad assegnare loro un ruolo limitato di indottrinamento e di consolazione, quindi, di propaganda: e questo perché ci fa soffrire pensare efficacemente, adeguatamente, ossia in modo non conforme, irrispettoso, reso produttivo dal fatto di essersi liberato da ogni a priori.

Dal lato della letteratura e delle forme di narratività che essa elabora, le cose, forse, vanno meno male: ed è perché, a mio parere, la filosofia avrebbe molto da guadagnare se rinunciasse a procedere isolatamente, e farebbe bene a occuparsi principalmente di letteratura, a mescolarsi con la letteratura, invece di trattarla come una forma piuttosto vana di divertimento, autorizzandosi così a rifiutarla. La letteratura, di certo, da sola non trasforma il mondo; ma il mondo non si trasformerà senza la partecipazione della letteratura che introduce nel pensiero un fermento di inquietudine, una dose di lavoro del negativo di cui esso ha bisogno per sbarazzarsi delle forme esclusive di convinzione, fisse, tanto più vane quanto più perentorie.
L'utopia non è fatta per essere applicata. Si fraintende la sua natura quando si vede in essa un possibile destinato a essere realizzato, cioè un'anticipazione. Ed è perché, sia detto velocemente, ciò che si chiama letteratura d'anticipazione (o science-fiction) dopo la fine del XIX secolo, in particolare dopo Jules Verne, non coglie lo spirito dell'utopia, ma va ad occupare altre regioni dell'immaginario: risponde ad altri bisogni intellettuali, ed è interessante per altri aspetti.

Il miraggio di Timbuktu

Per farsi un'idea di cosa sia l'utopia bisogna pensare all'esploratore René Caillé il quale, alla fine del XIX secolo, ha attraversato parti ancora sconosciute o poco frequentate dell'Africa, con l'idea fissa di essere il primo ad entrare nella città santa di Timbuktu, allora completamente interdetta agli occidentali, un risultato ottenuto attraverso mille difficoltà e affrontando pericoli di ogni sorta; la narrazione del suo percorso è molto lunga e, da questo punto di vista, appassionante, si legge come un romanzo d'avventure, con i diversi ostacoli che il protagonista ha dovuto superare nel corso della sua pericolosa peripezia; e, quando alla fine raggiunge lo scopo al termine di una progressione sinuosa e contrastante nel corso della quale la tensione non ha mai smesso di crescere, sembra che non abbia più niente da dire: la fine agognata è come un luogo vuoto il cui contenuto è condannato a restare indeterminato.

Questa traiettoria, che si è sviluppata su di un territorio che non può essere più materiale della geografia, può servire da illustrazione per comprendere meglio ciò che Kant chiama, nella terminologia sofisticata della filosofia, un'idea regolatrice della ragione, distinta dalle categorie determinate dell'intelletto che si applicano all'esperienza: con queste idee regolatrici la ragione si impianta nell'ordine del puro «come se», ossia della finzione la quale, sebbene non corrisponda a nulla di reale, può tuttavia giocare un ruolo di incitazione e di guida per la conoscenza e l'azione, persuadendo, a titolo d'ipotesi, ma nulla più di un'ipotesi, che il mondo è comprensibile e trasformabile, in una prospettiva di miglioramento.

L'idea di comunismo ha giocato, ed ha ancora da giocare, un ruolo importante a titolo di idea regolatrice, così come lo è stata la visione quasi allucinatoria di Timbuktu per un René Caillé, visione i cui prestigi si sono sgonfiati in un colpo quando il suo contenuto è stato a portata di mano. L'errore - commesso da persone che erano allo stesso tempo dei criminali e degli imbecilli, e questo ha prodotto delle conseguenze spaventose (la Cambogia !) - è stato quello di installare l'idea di comunismo su di un altro terreno e di trattarla come un programma sperimentale la cui messa in opera non poteva che portare ad un disastro collettivo. Il comunismo, l'umanità probabilmente non lo vivrà mai, in fondo, tanto meglio: ma tutto ciò non impedisce che essa se ne serva come di un'idea regolatrice che ne stimola il progresso; a questo titolo sì, è e deve restare un'utopia.

Contro l'utopia comunista si formulano argomenti basati sul fatto che essa si è bloccata, sì è infranta contro il muro del reale: ma era fatta per realizzarsi? la sua finalità non si sottrae forse all'alternativa della riuscita o dello scacco? Continuo a pensare che l'utopia comunista non ha perso niente della sua attualità proprio in quanto idea, e che ha sempre un ruolo importante da giocare. Infatti, il pensiero liberale borghese è riuscito a rimodellare fin troppo alla perfezione il mondo a suo modo, e se ci è riuscito è perché non si è mai preso il lusso di installarsi sul terreno dell'utopia; ha preferito sviluppare e propagare le sue procedure, le sue «pratiche», tutto ciò che Michel Foucault chiama «tecnologie del potere », «bio-potere», etc., sul terreno della realtà, e questo con un pragmatismo perfetto; si è impadronito della società prendendola, non dall'alto, ma dal basso; è riuscito a investire i più infimi dettagli della vita quotidiana nei quali è pervenuto, gradualmente erodendo il terreno, ad insinuare i suoi rapporti di dominazione e di autorità.

Senza false aspettative

E allora, come resistere? Forse prendendo coscienza della vanità di opporre al programma di sperimentazione che il pensiero liberale borghese è riuscito, con un'astuzia infinita, a mettere in opera - spesso anche improvvisando, procedendo per prove ed errori, senza sapere chiaramente in anticipo dove stesse andando - un contro-programma dalle linee ben definite, coerente e consistente, ma che si rifà, in fin dei conti, a delle promesse senza domani e si accontenta di garantire che «domani, la barba è gratis», il che vuol dire, in ogni modo, non vincolarsi a nulla.
Piuttosto bisogna sfruttare i punti di resistenza isolati quando si presentano, abbandonando l'illusione che essi si inscrivano in un progetto finalizzato, globalmente difendibile, che condurrebbe l'umanità verso la sua fine. È auspicabile, soprattutto desacralizzare l'azione politica, non gravarla di false aspettative, destinate inevitabilmente ad essere deluse.

Da questo punto di vista, è preferibile rinunciare ad essere utopisti in primo grado, sarebbe a dire nel senso peggiore del termine: bisogna servirsi dell'utopia conservandone lo statuto di idea regolatrice che accompagna il pensiero e l'azione, ma che non è fatta per realizzarsi nei fatti.
La società nella quale viviamo è, più che mai, divisa, sottomessa a dei modelli di adattamento normalizzati, tagliata in settori autonomi piegati sulla difesa, cioè sulla conservazione dei loro pretesi valori; si crede di andare avanti anche quando non si va da nessuna parte, quando ci si ritira del tutto. È per questo che resto convinto che l'utopia, il cui spirito ci ha momentaneamente lasciato, ci manchi e che avremmo bisogno di nuove utopie la cui figura rimane interamente da disegnare.

Preambolo a "Illusioni perdute dell'altro mondo"

Inizia con un articolo di Pierre Macherey Illusioni perdute dell'altro mondo questa incursione nei territori del Web. Gli articoli scelti hanno in un certo senso lo scopo di approfondire gli argomenti trattati nei miei post, oltre che completarne il discorso meglio di quel che sarebbe capace di fare il sottoscritto.
L’articolo è tratto da Sinistra in Rete, sito consigliato su questo blog, serbatoio inesauribile di notizie e articoli di critica prevalentemente di orientamento marxista.

Pierre Macherey è storico della filosofia, allievo di Althusser e co-autore del celebre Lire le Capital nonché allievo dello Canguilhem, eminente storico della scienza che fu, come Althusser, direttore dell'Istituto di Storia delle Scienze di Parigi. Pierre Macherey è un’importante figura di riferimento nel dibattito tra marxismo e post-strutturalismo che ha coinvolto diversi studiosi europei.
L'autore affronta il discorso dell’immaginario utopico nella sua funzione di impulso al cambiamento, cioè in quanto contributo alla costruzione di riferimenti capaci di guidare trasformazioni del mondo reale verso nuovi “paesaggi” e prospettive. Ho affrontato anche se in modo un po’ superficiale la questione in Redenzione e Utopia e in altri post.

Non condivido in senso stretto l’affermazione dello stesso Macherey quando sostiene che “Il comunismo, l'umanità probabilmente non lo vivrà mai, in fondo, tanto meglio: ma tutto ciò non impedisce che essa se ne serva come di un'idea regolatrice che ne stimola il progresso; a questo titolo sì, è e deve restare un'utopia.” intanto perché il marxismo non è, e non si presenta nella sua elaborazione teorica, come utopia, se non soltanto nell’interpretazione di alcuni autori, e, in secondo luogo perché il comunismo non è un progetto prestabilito e non lo era nemmeno nel pensiero di Marx. Ne condivido, invece, il senso sotto l’aspetto semiotico e non v’è dubbio che storicamente il marxismo abbia svolto tale funzione.

Occorre dire, d’altronde, che se il “socialismo reale” è stato quel che è stato, con tutte le storture, le aberrazioni, le deviazioni e così via non cambia un fatto sostanziale: esso è stato soprattutto un messaggio di riscatto e di speranza per le “masse” oppresse, progetto e prassi in cui esse hanno creduto e lottato non senza grandi sofferenze. Il fallimento del “socialismo reale” non era già scritto in qualche luogo del mondo o della storia, e giudicarne ex post la sconfitta è sin troppo facile e non toglie nulla al significato di quelle “utopie” (rigorosamente tra virgolette per non creare fraintendimenti).
Si può dibattere degli (e sugli) errori che il “socialismo reale” ha commesso, ma meglio sarebbe dire – i suoi artefici hanno commesso -, analizzarne fatti ed eventi, ragionare e ripensare gli aspetti teorici e prasseologici, ma non v’è dubbio che il XX secolo sia stato segnato dalla comparsa di questa enorme marea destabilizzante per il sistema capitalistico, anche se, inutile dirlo, le maree hanno “alti e bassi”.

A distanza di circa un secolo si ha quasi l’impressione di essere arrivati alla conclusione di un lungo viaggio, di essere giunti a una qualche stazione accorgendoci che forse è quella sbagliata. Per una reale impossibilità o perché una stazione diversa non esisteva può essere questione di opinioni, resta il fatto che consapevoli che il lungo viaggio non ha portato l’umanità dove molti si attendevano, pare ancora attanagliarci un grande smarrimento. Anche se alcuni tentano di mascherarlo.
La fine del viaggio è (pare) la fine delle “grandi narrazioni”. Dopo questa fine, che non è certo la fine della storia, uno degli interrogativi da porsi è: parlare di utopie è ancora possibile? E quale senso ha? O anche in altri termini: il mondo è destinato a seguire un’evoluzione più o meno inevitabile, come sostiene Fukuyama, verso la democrazie borghesi occidentali (e i mercati) o esistono alternative concrete a questo processo?

La mia osservazione personale (per quel che vale) alla luce degli eventi di quest’alba del terzo millennio è che sono tramontate, è vero, le utopie, ma a quanto pare è ancora aperto di fronte agli oppressi e agli sfruttati, ai proletari, ai lavoratori un futuro di possibile cambiamento e di riscatto. Sono tramontate le utopie, ma si sta probabilmente facendo strada una maggiore consapevolezza del mondo, dei suoi limiti e della possibilità di un passaggio più concreto ad una nuova era, con molte meno illusioni. In altri termini il passaggio ad un nuovo sistema di “cose“ si può affrontare con maggiore disincanto, ed è forse un bene piuttosto che un sintomo di debolezza.

Marx, scienza, rivoluzioni

Quasi a mo' di compendio dei discorsi sull'importanza di Marx e del marxismo sin qui affrontati propongo la lettura di questo breve saggio (Marx_e_Kuhn: la struttura delle rivoluzioni scientifiche) che, senza pretese da parte mia, mi sembra una naturale estensione di alcuni miei post. Non perché abbia la presunzione di pormi allo stesso vertice, mi ritengo un semplice divulgatore, ma perché vi ho ritrovato interessanti riferimenti.

I primi paragrafi del saggio paiono un po’ complessi per le citazioni di argomenti abbastanza tecnici e teoretici: teoria della conoscenza, filosofia della scienza ecc.. In realtà e per fortuna non occorre soffermarcisi. Lo scritto è così chiaro e trattato in modo tanto semplice, non banale e superficiale che è altra cosa, che le difficoltà si riescono a superare tranquillamente. Starà eventualmente all’interesse e alla curiosità di ognuno cercare maggiori ragguagli, se per caso cozza con questioni con cui si ha poca dimestichezza.

In alcuni punti emerge in modo particolarmente chiaro l’aggancio con alcuni concetti che è possibile leggere in modo sparso nelle considerazioni fatte sino ad ora. La citazione che segue potrebbe essere benissimo riportata per esempio in  Premesse a successive considerazioni oppure in Ragionando sulla scienza politica.
Prendendo spunto da questa citazione (tratta dal saggio suddetto) aggiungerò ancora alcuni pensieri a ciò che sino a qua è stato detto

http://www.criticamente.com/

Come si sa Leonardo si occupò di tutto, “inventò” tutto, dal carro armato all’elicottero. Eppure, nella misura in cui le trovate di Leonardo non rappresentavano un certo grado di sviluppo della società ma solo alcune straordinarie trovate di un genio, esse sono state quasi tutte inutili ai suoi contemporanei. E oggi possiamo affermare che arricchiscono l’umanità più le opere d’arte di Leonardo che non una serie di schizzi buoni forse per costruire modellini e inutili sin dalla loro concezione, proprio come ora i libri di fantascienza non aiutano in nessun modo un fisico a costruire un’astronave o una macchina del tempo.

Alcuni o molti (?) sono convinti che le scoperte (o le invenzioni) siano del tutto casuali, anche sociologi del calibro di un Raymond Boudon [si veda p. es. “Il posto del disordine”]. In realtà parlare di casualità è del tutto relativo e fuorviante. Sarà banale come esempio, ma non più di tanto, prendere come riferimento la medicina, ma quanti cadaveri sono stati sezionati e quanti esperimenti del tutto pratici sono stati eseguiti per capire il funzionamento del sistema nervoso e per ripararne certi danni? Sicuro ad un certo punto qualcuno ha pensato di sostituire artificialmente alcuni neurotrasmettitori, ma sarebbe stato pensabile cento anni fa?

Mi si potrebbe rispondere d'altro canto che la scoperta della ruota è stata casuale. Ma mi chiedo in che senso lo sia stato e perché ciò sia avvenuto ad un certo punto della storia. E a conforto di quanto citato da Lorenzo Esposito faccio notare che la stessa ha avuto un utilizzo pratico in un certo sistema economico e sociale e non tra le civiltà precolombiane, che ne avevano comunque conoscenza e cognizione tant’è che è stata ritrovata in alcuni giocattoli.

Aggiungerei ancora, a commento dell’articolo di Lorenzo Esposito, che la scienza borghese non è tutto e solo il prodotto della cultura borghese, tant’è che il marxismo, come altre forme di analisi e di spaccatura col sistema, hanno contribuito a gettare le basi dell’attuale “cognizione del mondo”. Il fatto che operi la cosiddetta “sussunzione reale” anche nei confronti dei saperi è tutt’altra questione e occorrerebbe uno spazio a parte per parlarne.
Altra citazione interessante a conforto di alcune mie affermazioni che pone in rilievo l'importanza dell'intreccio tra scienza e capitalismo si trova in questo passo

Il capitalismo invece ha creato un rapporto organico, permanente tra scienza e processo produttivo. Un rapporto sostanzialmente di subordinazione della scienza all’economia ma comunque fecondo. Gli scienziati sono dei professionisti, la scienza è un mestiere, come anche l’arte. Nell’arte come nella scienza vi è un canale già pronto che stimola, raccoglie e sfrutta l’inventiva umana. Ovviamente, i fisici, gli economisti, come i cantanti e gli attori, devono suonare una musica che non faccia dispiacere (per usare un eufemismo) ai rispettivi produttori. Tuttavia, tanto nell’arte come nella scienza vi è un ampio ventaglio di opinioni e i produttori più intelligenti sanno servirsi dei propri “artisti” più dotati anche quando sono dei ribelli. Il tutto certamente entro limiti prudenti: anche il guinzaglio più lungo a un certo punto si tende.

E' importante rilevare come non sia il capitalismo in sé a creare sviluppo scientifico, ma come, invece, se ne serva per il proprio sviluppo economico sostituendo una vera evoluzione scientifica, capace di sollevare l'umanità intera dalla fatica, al tecnicismo e al puro e brutale progresso industriale. Da tale considerazione emerge, inoltre, il rapporto dialettico esistente storicamente nelle trame del processo di evoluzione umana che evidentemente non ha come punto d'arrivo l'attuale sistema sociale democratico borghese. E non ci sarebbe bisogno di sottolineare che il maggior progresso economico del sistema borghese e capitalistico è ad appannaggio delle classi dominanti e limitato a paesi che per conservare il benessere raggiunto affamano centinaia di milioni di persone sempre più spinte ai margini della povertà.

Concludo con una personale divagazione coerente col breve saggio proposto sottolineando il relativismo di certe affermazioni che a prima vista parrebbero perentorie.
Robertson osserva che “(…) non c’è dubbio che McLuhan riflettesse e contemporaneamente plasmasse le tendenze dei media, tanto più che in seguito abbiamo assistito agli interessati tentativi dei media stessi a consolidare l’idea di comunità globale” [citato in - Globalizzazione, teoria sociale e cultura globale – Asterios 1999]. Il ragionamento che mi sono ritrovato a fare in diverse occasioni è analogo: la condizione attuale del mondo è il prodotto di diverse realtà che si intersecano e non è possibile attribuire quanto un ben preciso evento abbia cambiato il corso della storia. Alcuni marxisti un po' pigri dovrebbero riflettere sul fatto che le cose sono quelle che sono perché sono esistiti Marx e il marxismo. E non credo di sbagliare se affermo che è questo concetto che emerge dal saggio di Lorenzo Esposito.

Se il marxismo non ha trionfato e ha prevalso il modo di produzione capitalistico, non significa che il sistema nel suo complesso non sia diverso da quel che sarebbe stato se il marxismo non fosse esistito. Ovviamente il ragionamento si può estendere anche alla questione di Freud e della psicoanalisi. Freud ha dissacrato la verginità (metafora che uso coscientemente) del sistema culturale a lui contemporaneo sconvolgendo il paradigma della falsa morale borghese. Se ciò non fosse accaduto le scienze umane, e di conseguenza gli schemi culturali, morali ecc. sarebbero diversi, ergo la scienza borghese oggi sarebbe diversa.
Ritengo che questo sia il motivo per cui non tutta la scienza borghese è “borghese” (permettetemi il gioco di parole).

Vi sono dunque elementi in questa che non sono manifestazione della cultura borghese pur dovendone riconoscere la loro derivazione, ma ciò è vero anche per tutti gli altri fenomeni antisistemici. Inoltre l’analogia tra marxismo e psicoanalisi è più che casuale per la ragione che ambedue si propongono come metodo di analisi della realtà, anche se chiaramente su piani diversi. Vorrei, inoltre, far notare, che i cambiamenti prodotti nella storia non dipendono essenzialmente dalla singola personalità, ma da una complessa trama di relazioni e dipendenze che hanno un esito collettivo.

La teoria della libido è stata messa in discussione da tempo e la stessa psicoanalisi ha oggi caratteristiche ben diverse da quelle edificate dal suo autore. Lo stesso Fromm aveva abbandonato le concezioni freudiane della libido modificando notevolmente le basi dello studio psicoanalitico. I motivi per i quali la teoria originaria non è più utilizzata quale era sono molteplici. In prima istanza è che le ricerche successive non hanno dimostrato la validità empirica della concezione freudiana.
Se si risale all’indietro, in ogni caso, la teoria della libido era in realtà già stata messa in crisi al suo nascere da vari autori. A titolo esemplificativo riporto alcune osservazioni.
“(…) se si traduce il termine “libido” con la nozione molto generale e molto vaga che implica la parola “amore”, e se si maneggiano abilmente questi due nomi, dando loro una sufficiente estensione, si può riuscire non dico a spiegare, ma a descrivere in virtù di manipolazioni verbali, tutto quanto avviene e si crea nel cosmo come se fosse di natura libidinosa. (…) mentre in realtà non si ritrova (…) che quanto vi si era messo precedentemente”  [Alfred Adler – Il temperamento nervoso – Astrolabio 1950 pag. 13]
Chiaramente le teorie non sono altro che teorie e alla fine devono trovare un fondamento scientifico. Per proseguire nell’esempio, riporto un'altra citazione: “(…) gli riferii un caso che non mi sembrava particolarmente adleriano, ma che egli non trovò difficoltà ad analizzare nei termini della sua teoria dei sentimenti di inferiorità (…) un po’ sconcertato, gli chiesi come poteva essere così sicuro. – A causa della mia esperienza di mille casi simili – egli rispose; al che non potei trattenermi dal commentare – E con quest’ultimo, suppongo, la sua esperienza vanta milleuno casi“ – L’aneddoto riguarda una conversazione tra Adler e Karl Popper ed è narrato dallo stesso Popper. [Citato in Kanizsa, Legrenzi, Sonino - Pensiero Percezione Linguaggio - Il Mulino 1983 pag. 320]
L’osservazione di Popper è ovviamente sensata e poggia su quella che verrà definita dallo stesso Popper teoria falsificazionista. Intende mostrare che per costruire una teoria scientifica non è sufficiente andare alla ricerca delle conferme di ciò che si ritiene vero, ma occorre cercarne i casi che la falsificano. E’ divertente rilevare che lo stesso paradigma falsificazionista popperiano è attualmente criticato sul piano epistemologico e che allo stesso Popper tocca la sorte degli altri studiosi.

Ho accennato in modo sparso in alcuni articoli precedenti (per esempio in Premesse a sucessive considerazioni.) ad alcune determinazioni storiche che, a mio avviso, hanno portato all'attuale fase del sistema capitalistico1.Nell'articolo che segue mi soffermerò su alcuni approfondimenti relativi al cambiamento culturale prodotto dall'imporsi della morale borghese in alcuni aspetti sociali.

"Da quando [il denaro] è diventato l’equivalente generale supremo (ciò a cui tutto fa capo e in cui tutto si riassume) favorendo lo scambio generalizzato delle merci (e di ogni servizio o anche di ogni condotta umana suscettibile di essere quantificata, cioè di prendere la forma di una merce) e svolgendo un ruolo essenziale nei processi di distinzione e di gerarchia, esso si insinua nei pori della società e le imprime il suo stile." [“Il denaro sacro feticcio” E. Enriquez]

Uno dei processi che ha permesso la sacralizzazione del denaro può essere individuata nel fenomeno definito di secolarizzazione della società. Il passaggio del monopolio della verità e della divinità da parte della religione e dalla sua supremazia, se non sulla società sull’uomo, alla società cosiddetta laica, dunque borghese.
Con il passaggio dal feudalesimo alla modernità inizia quell’accelerazione degli scambi che determina una maggiore interdipendenza economica tra gli individui e si avvia sotto il profilo sociale e culturale il processo di secolarizzazione della società.

Maggiore numero di rapporti, stessa o maggiore quantità di lavoro in un periodo più breve divengono caratteristiche peculiari del nuovo sistema. Concorrenza, status sociale e altri fattori spingono a favorire l’attività (plus-lavoro) anche senza costrizione fisica, è il lavoro senza minaccia fisica che dà il via all’appropriazione ed espropriazione delle risorse altrui da impiegare nell’accumulazione e nel reinvestimento per mantenere gli impieghi e riprodurre l’attività.
Pur se in modo molto impreciso potremmo dire che per gran parte del XIX secolo il disprezzo della chiesa per il nuovo, per il mutamento, per il progresso in genere è teso a mantenere viva l’autorità e la grandezza dell’antichità (il primato degli antichi), simbolo mito di un’epoca di luce, espressione e manifestazione di un’ispirazione divina, che sovrasta il tempo presente, secolare, terreno.

La chiesa sacralizza il tempo, diviene in questo modo custode del tempo e dunque custode di ciò che quel tempo rappresenta di buono secondo la propria morale. Con la venuta del Cristo il millennio diviene attesa della redenzione, il tempo vissuto ha significato solo in virtù della sottomissione al disegno divino essendo il tempo la rappresentazione del sacro. [cfr. Kumar, Krishan - Le nuove teorie del mondo contemporaneo: dalla società post-industriale alla società post-moderna - G. Einaudi – 2000]
L’ottocento nonostante tutto conserva la distinzione tra modernità e critica alla modernità. Il culturale e l’economico sono ancora percepiti come separati. Dimensione culturale, sociale, economica sono strutture che seguono logiche diverse mentre nell’epoca attuale del “tardo capitalismo”2 - per usare l’espressione di Ernest Mandel - cultura, economia, società si fondono. Cultura e commercio si compenetrano, l’uno alimenta l’altra.

La mercificazione della cultura non è che un aspetto. Va rilevato che la cultura non è soltanto oggetto ma al tempo stesso diviene soggetto del processo di accumulazione. Se da un lato gli eventi artistici (per esempio i concerti) sono oggetto di big business dall’altro lato l’industria diventa culturale (per esempio l’istruzione: le enciclopedie nella versione informatica possono essere considerate un caso emblematico ancor più della forma cartacea), la pubblicità metaforicamente può rappresentare bene questa logica: cultura e prodotto sono due parti non scomponibili. Il prodotto si trasforma in stile di vita, l’immaterialità del prodotto è trasformata in merce.

La cultura (o come suggeriscono alcuni la “s-cultura”) è essa stessa merce. Cultura ed economia divengono parti integranti l’una dell’altra. In questo caso i rapporti di produzione non sono più così spesso mediati da strumenti di produzione materiali come in passato. Da qui nasce la confusione della teoria del "Capitalismo cognitivo" come modo di produzione reale. In realtà affermare che è l’idea ad essere venduta è puramente retorico, ciò che produce profitto sono i mezzi di produzione con i quali l’idea diventa merce vendibile su di un mercato che funziona attraverso rapporti reali tra domanda e offerta.

Con il XX secolo si compie il processo di secolarizzazione. L’indistinguibilità tra culturale ed economico consente al paradigma borghese di prendere il sopravvento sulla religione e l’appropriazione del tempo sacro diviene prerogativa dell’utopia capitalistica e borghese. Il capitalismo scopre la possibilità di “vendere” la propria realizzazione terrena attraverso un’escatologia del proprio fine.
La tecnica e i progressi della scienza borghese cambiano, cambiando anche i criteri di valutazione della spazialità, la percezione del tempo umano. Riconfigurando le relazioni spaziali in termini di spostamento, di distanza, il tempo si modifica in funzione di quella stessa rete di comunicazioni e rapporti. Tutto ciò non si verifica in modo virtuale ma attraverso la materialità degli oggetti usati.

Gli oggetti della tecnica mutano la percezione reale delle sensazioni: condurre un’automobile permette di percepire il mondo circostante attraverso i finestrini come immagini che scorrono su uno schermo. La velocità non è più percepita con il senso del pericolo, diventa un gioco. [cfr. Paul Virilio - L'orizzonte negativo : saggio di dromoscopia - Costa & Nolan – 1986]
Maggiori sono le possibilità di movimento, minore diviene il tempo a disposizione. Si potrebbe dire che il tempo si contrae a mano a mano che lo spazio implode nel movimento. Quando lo spostamento è a velocità delle luce delle fibre ottiche annulla lo spazio e si moltiplicano all’infinito le possibilità di movimento: non abbiamo più tempo per fare niente. Tutto si riduce al periodo in cui quelle stesse possibilità vengono ridotte drasticamente, è anche il caso del lavoro. Divenendo il lavoro sempre più legato agli spostamenti spaziali si produce l’impressione di non essere riusciti a raggiungere tutti gli obiettivi e i compiti che ci si era fissati.

Il tempo è nuovamente sacralizzato e dunque il capitalismo crea la propria religione. I professionisti del libero mercato, gli esperti di tutte le specialità, sia finanziarie, sia economiche, sia dell’informazione e della comunicazione sono i santoni della nuova religione. Pastori di anime votate al consumo e alla produzione. I santuari sono le banche e i McDonald, le cattedrali sono TV dove tutte le sere si celebrano rituali a cui assistono miliardi di persone in tutto il mondo. La loro dottrina prevede principi, valori e dogmi. I principi sono spesso tratti dalle socio-tecniche che informano l’organizzazione aziendale.

I valori sono l’efficienza, la professionalità e l’etica meritocratica regola le norme precettive del nuovo idealismo kantiano, il mercato diventa un dogma. Questa religione è totalitaria e totalizzante. Per l’importanza economica che rivestono le multinazionali il nuovo fascismo del XXI secolo non è più il socialismo nazionalista, ma la “socializzazione multinazionale”. [cfr. Benjamin R. Barber - Cultura McWorld contro democrazia - Le Monde Diplomatique/Il Manifesto Settembre 1998]

1 Il termine capitalismo è sovente in ambito marxista utilizzato in senso improprio e fonte di ambiguità e imprecisioni. Propongo la lettura della relativa voce su Wikipedia che mi pare abbastanza chiara ed esauriente.
2 L'espressione (o definizione?) è stata ripresa da vari autori. Si veda p. es. Postmodernismo. Ovvero la logica culturale del tardo capitalismo di Fredric Jameson

Redenzione e Utopia

“Redenzione e utopia” di Michael Löwy mette in rilievo l’importanza che il mito messianico ha avuto nel corso del XX secolo.

Si potrebbe specificare:  in una forma d’interpretazione atea figure quali Gustav Landauer, Ernst Bloch, Giörgy Lukács, Erich Fromm e molti altri è da ritenere abbiano influenzato la critica anticapitalistica perpetuando una tradizione di salvazione, o, si potrebbe definire, di conseguimento di una condizione di libertà, di cui è ben difficile datarne gli albori e l’origine.

Certo usare il termine “libertà” rischia di rendere ancor più oscuri concetti già abbastanza difficili da interpretare con parole dal significato universalmente riconosciuto, ma in modo approssimativo possiamo prendere per buono il senso del termine “libertà” come condizione di assenza di costrizione al di fuori dei legami imposti dai rapporti tra simili. Potremmo forse definirlo come “libero arbitrio”, in quanto capacità dell'umanità di scegliere  del proprio destino in assenza di una qualche forma di potere, che sia economico, politico o d'altro tipo.

Impossibile spingersi oltre in questa sede nell'approfondimento di tale questione, quindi mi si scuserà se prenderò per buone tutta una serie di nozioni che non troveranno consenso per la loro indeterminatezza.

I punti da cui partire per ripercorrere la storia della trasmissione del mito della salvazione sono innumerevoli. Non c'è dubbio, mi pare, che alcuni strumenti di comunicazione abbiano tramandato senza che vi fosse una volontà precisa concezioni mitiche provenienti da una passato lontanissimo e difficilmente individuabile. La stessa cartografia Tolemaica nasce in Egitto e giunge sino al medioevo trasmettendo la “cognizione del mondo” che era propria di quel paradigma che porta con se il bisogno imprescindibile di redenzione. Non credo assurdo pensare che possa aver continuato a condizionare la nostra cultura.1 Forse addirittura tutto il pensiero utopico potrebbe essere ricondotto al bisogno di redenzione.

Il problema, che affligge anch’esso da secoli l’uomo, della bontà o della cattiveria della natura umana non è marginale in tale contesto. Mentre per il mito cristiano l’uomo è “cattivo” a causa del peccato originale, dunque imperfetto, epperciò bisognoso di salvezza e redenzione, per il socialismo l’uomo è sostanzialmente capace di realizzare una vita buona, ma è necessario un progetto salvifico. La redenzione si compie con abbattimento del sistema presente.2

Relativamente all’immagine utopistica del filosofo contemporaneo Zerzan è opportuno soffermarci su di un aspetto che trae facilmente in inganno e affascina: la ricerca di un modello di vita vicino alla natura. Ma questi sono aspetti filosofici e pratici che lo avvicinano a concezioni mistiche e religiose. Si potrebbe osservare che anche qui siamo di fronte alla ricerca e al ritorno del “paradiso perduto” (i giardini dell’Eden sembrano essere stati individuati geograficamente a sud del Caspio da cui discenderanno le civiltà sumera e mesopotanica). Idea di cui Zerzan è pienamente consapevole “L'Eden - osserva l’autore - era chiaramente la dimora dei cacciatori-raccoglitori e l'ardente desiderio espresso dalle immagini storiche del paradiso dev'essere stato quello dei disillusi coltivatori della terra per la perdita di una vita di libertà e di relativo agio.”3

Un tema presente, pare, in tutte le culture e che in occidente deriva dalle scritture egizie, come dicevo più sopra, che esprimevano la nostalgia di una leggendaria terra prospera e rigogliosa, colma di frutti e di ricchezze. E’ una leggenda, quella del mito egizio di un paradiso perduto, poco conosciuta, ma che ha influenzato gran parte dei miti e delle culture religiose successive. Ricordiamo che Mosè, nella sua figura del tutto leggendaria, era vissuto in Egitto e potrebbe essere considerato, in un certo senso, il più importante propagatore di quella cultura attraverso il mito della “terra promessa”. Il fatto che Mosè sia solo una figura mitica non vanifica il ragionamento. L’inventore di tale storia leggendaria è il soggetto attivo di tale trasmissione.

Anche nel rapporto uomo/natura è possibile scoprire molteplici influenze che trascendono lo spirito razionalista della modernità, che sfuggono, o sembrano apparentemente sfuggire, alla dialettica illuministico-borghese e per questo particolarmente attraenti e insidiose, inerenti a quel regresso dell’Illuminismo alla mitologia, per l’incapacità di sfuggire alla propria autodistruzione.
Credo che un percorso a ritroso nel tempo ci porterebbe molto lontano nella ricerca di un mito rivolto al rapporto magico tra uomo e natura, e penso che il fallimento del dominio dell’uomo sulla natura (mito illuministico che vedeva nel progresso la possibilità di realizzare la pacificazione dell’umanità attraverso la ragione), conduca, come hanno mostrato Adorno e Horkheimer nella Dialettica dell'Illuminismo, al rovesciamento della razionalità, cifra tipica e distintiva del pensiero illuminista.4

Mi soffermerò su un prossimo articolo della possibilità di interpretare la secolarizzazione quale religione atea, e nello stesso tempo potremmo affermare quanto anche le teorie critiche antilluministiche e anticapitalistiche possano svolgere una funzione mitica sebbene su di un piano assolutamente diverso. Pare in un certo senso che l’uomo sia condannato all’illusione religiosa. Così si esprime uno studioso buddista

“L’uomo pare, è destinato ad avere una religione, anche se celata sotto spoglie diverse (…) Tra tutti questi sostituti il peggiore è lo Stato. Dio, invenzione opportuna, può almeno essere un Dio d’amore. Ma lo Stato è freddo, impersonale; (…) non ha altro che consapevolezza, tagliato fuori com’è da ogni rapporto con la vasta realtà dell’inconscio (…). Come tutte le cose di dimensioni eccessive, non ha significato; ed io (…) le detesto tutte, che si tratti di un grande negozio, o di una società anonima o di una organizzazione mondiale. Tutti questi organismi mancano di umanità; promulgano stolti regolamenti da cui sono legati; e non si curano di nulla.”5

Si potrebbero proporre numerosi esempi relativi a questa influenza, più o meno ideologici o utopistici.
Un concetto che si trova in stretto legame con la tradizione millenaristica del paradiso perduto è l’esodo. Non credo sia fortuito che il professor Negri si sia servito soprattutto in Impero di alcune parole quali esodo, appunto, ma anche moltitudine o espressioni che evocano una serie potremmo dire di script presenti nella tradizione giudaico/cristiana. Evidentemente Negri conosce bene la magia delle parole.
E’ interessante notare il linguaggio con il quale si esprime Marco Melotti “il Regno è già intorno a noi, si tratta solo di chiamarci fuori da questo simulacro di realtà, questa sorta di incubo ad occhi aperti, in cui qualche maligno incantesimo ci ha imprigionati, per incamminarci verso una radiosa <> dimensione che ci attende. Il grande Avvento, per costoro, è compiuto; dovremmo solo avvedercene, e migrare in sua gloria, invece di ostinarci a voler rimanere avvinghiati alle nostre catene già sciolte da un pezzo ed ormai divenute per noi, poveri stolti, una sorta di ingannevole <>6

L’autore rispondendo attraverso l’uso di un certo linguaggio ha colto perfettamente non solo il senso magico delle parole ma anche la funzione mitica delle concezioni negriane.
I confini tra la nostalgia per il paradiso perduto, il sogno di una vita di piacere, di ozio, di benessere e l’utopia di un mondo pacificato sono molto sottili e indefiniti e provengono dal profondo dei secoli se non dei millenni. Il sistema capitalistico non ha mancato di assorbire una parte del <> che aveva soppiantato e di servirsi di un nuovo mito (il benessere perenne prodotto dallo sviluppo sfrenato e dalla ricchezza economica) oscurando e deformando totalmente il desiderio di una vita piacevole e gioiosa, dando vita al paradosso più assurdo e a un delirio di massa così immenso che solo le grandi religioni monoteistiche erano state capaci di creare: lavorare e servire sempre più per avere sempre di più ma non poterne mai godere, la conquista di un benessere che sarà sempre rimandato all’infinito. 7

Occorre d’altronde ricordare che la religione primitiva aveva non da ultimo lo scopo di mettere in rapporto l’uomo con la natura, di ritrovare quegli stessi legami che in qualche modo l’uomo aveva perduto nel passaggio allo stato umano. La razionalità e la coscienza hanno separato l’uomo dall’idillio, ricostruire quei legami spezzati era il fine della religione originaria. La magia attraverso tecniche che avevano lo scopo di ottenere il controllo degli eventi (naturali o inerenti l'esistenza) potrebbe essere interpreta come processo interni al pensiero religioso. Religione e magia non sono inscindibili “nel loro farsi” nell'evoluzione storica.8

Ma la religione è un’illusione. Essa offre la speranza di una pacificazione, un paradiso perduto, che non potrà mai essere conquistato perché semplicemente impossibile come può essere la promessa ad un ritorno all’indifferenziato. La reintegrazione dell’uomo nella natura significherebbe la sua stessa scomparsa.
Si spera che l’umanità nel futuro sappia dare una risposta concreta e positiva attraverso la propria autorealizzazione almeno alla seguente domanda - ogni forma di organizzazione sociale contiene già in se il germe della propria autodistruzione?

Osserva John Clark “in quanto Kratos, in quanto dominio, comporterà inevitabilmente aspetti negativi di coercizione, di imposizione di una volontà, il fallimento della cooperazione volontaria, il pericolo di un potere corruttore, i rischi dell’ideologia, le tentazioni di una tirannia della maggioranza”9 e dunque, posto il problema in altri termini, Il semplice legame sociale, superato il distruttivo conflitto tra classi, è in grado di garantire la coesione e la stabilità di un dato sistema sociale (comunitario)? La risposte richiederebbero lo scorrere dell’analisi su più livelli o “ambiti”: politico, economico, storico, il più profondo dei quali riguarda appunto la natura e l’origine dei legami sociali. E anche se “l’origine è ciò che ci ha fatti tali” e “si è irrimediabilmente” allontanata, “impossibile da raggiungere” 10 non ci si dovrebbe sottrarre a cercare una possibile risposta con la consapevolezza che “l’origine, rivestita con tutte le attrattive del paradiso perduto, è vissuta come <> che tutti inseguono disperatamente per trovare un senso alla vita.”11

Queste, in sostanza, alcune considerazioni che a mio avviso tendono a mettere in luce quanto il pensiero occidentale, senza che ci se ne accorga, sia incline a interpretare attraverso stereotipi che agiscono al di sotto del ragionamento critico, e che ormai dovrebbero essere resi manifesti ed abbandonati. Siamo così immersi in un melange di concetti che si riproducono da secoli che non possiamo fare a meno di interpretare certi fatti attraverso di essi: come fosse una coazione a ripetere.
E' facile, dunque, vedere nel pensiero marxiano un riprodursi di quei concetti. In realtà la distorsione proviene da chi giudica e non perché essa sia per forza presente. E' vero che si può obiettare che Marx possa aver interpretato la realtà attraverso quei canoni, ma allora la teoria del Caos è scientifica o semplicemente una trasposizione di elementi mitologici in un sistema fisico-matematico?

Certamente Marx aveva ben presente il racconto biblico e non gli sarebbe stato difficile servirsene in modo consapevole, ma proprio per tale motivo ha cercato di spogliare il pensiero economico e sociale da elementi mitici interessandosi alla comprensione del funzionamento del sistema economico più che a darne spiegazioni teoretiche, esaltando la lotta come strumento di trasformazione della realtà invece di offrire confortevoli soluzioni filosofiche.

Note

1 Credo sia importante rilevare che la cartografia non era una scienza sino al ‘400. Le mappe avevano un valore religioso e cosmologico in cui i luoghi venivano rappresentati secondo la fantasia e le teorie che più soddisfacevano un “universo simbolico” dominato (e controllato) dall’ideologia cristiana. Il paradiso terrestre era parte costitutiva della cosmografia e nell’immaginario una sorta di luogo beato e felice collocato oltre le terre conosciute, solitamente su un’isola.
2 Altre interpretazioni accreditate sostengono che una sorta di escatologia socialista (presente anche in Marx) derivi dalla visione mistica della liberazione contenuta nella tradizione giudaico-cristiana. Credo sia possibile mettere in rapporto l’idea del paradiso perduto propria di tale tradizione con l’ispirazione religiosa del socialismo originario dove la condivisione ideologica dell’Avvento di una nuova era funziona da trat d’union. Come ho sostenuto nel testo mi pare plausibile far discendere il mito giudaico-cristiano dalla mitologia egizia e forse si potrebbe andare ancora più a ritroso nel tempo. Segnalo due brevi scritti interessanti cui è accennato l’aspetto mistico-storicistico del socialismo “Il comunismo dall’utopia alla mitologia” e “L’autopraxis storica del proletariato” di Maximilien Rubel. Ambedue pubblicati su Vis-à-Vis
3 Agricoltura di John Zerzan tratto da Terra Selvaggia #5 - aprile 2001
4La problematica sollevata dalla “Dialettica” di Adorno e Horkheimer è ben nota, ma debbo abbandonare il discorso lasciando aperta la questione perché porterebbe fin troppo lontano da un'esame superficiale come questo. Mi é parsa interessante la trattazione che ne fa Marco Franceschetti in La filosofia della musica di Th. W. Adorno (copia inviata in pdf) http://www.cicuta.net/dissonanze/marco/capdue.htm
5 Christmas Humphreys – Lo Zen – Ubaldini Editore 1963
6 Marco Melotti “Al tramonto del secolo: note a margine per una resa dei conti ed una ripresa della critica” - Vis-à-Vis n.4
7 A questo proposito consiglio la lettura di Armand Mattelart - Storia dell'utopia planetaria. Dalla città profetica alla società globale.
8 John Clark – “Ripensare la società” in Volontà Democrazia e oltre - Milano anno XLIII n.4 del 12/1994 - pagg 93 -115
9 Non intendo confondere la questione del “dominio sulla natura” perseguita sia della magia che della scienza come - diverso dispiegarsi dell'azione esercitata per quell'”ottenerne il dominio” - Sostituire l'una all'altra a mio avviso è fuorviante.
10 “Dall’orda allo stato” - pag. 205 op. cit. in ragionando-sulla-scienza-politica
11 Ibid.

Marx e la sua ennesima rinascita

In Focus Storia n° 67 (maggio 2012) si trovano parecchie pagine dedicate a Marx. Non m'interessa trattare il motivo “profondo” di tale scelta o eventuali critiche ai contenuti, la cosa impegnerebbe in un lungo discorso che non val la pena di affrontare in questa sede. E' da notare en passant che l'argomento è trattato molto superficialmente, ma d'altronde non potrebbe essere che così per diversi motivi. Il titolo della monografia è Il ritorno di Marx che si apre con un'intervista – indovinate a chi? – esattamente proprio a lui...ma a parte questo particolare diciamo che nell'insieme mi pare comunque un modo di riportare in auge la figura del grande rivoluzionario. Operazione che su larga scala non è cosa semplice e di tutti i giorni.

E' da tempo che il nome di Marx aleggia in “luoghi” disparati e sembra destare interesse in molti ambienti. Per questo motivo ripropongo su questo spazio un post già pubblicato su di un altro mio blog (http://musicapolitica.net) sottolineando quanto le mie impressioni abbiano colto nel segno, anche se nel contempo va rilevato che occorre porre grande attenzione nel modo in cui è presentata nei media meinstream la figura di Marx. Vorrei esortare gli eventuali lettori a non limitarsi a certe presentazioni fugaci che potrebbero nascondere  tentativi di revisionismo o altro. Precisando subito, però, che non è questo il caso della monografia di Focus Storia, che mi pare abbia come unico grande difetto un po' troppa superficialità, a parte alcuni altri difetti che, come affermato sopra, non intendo esaminare.

In realtà il riemergere della figura e del pensiero marxiano non è un fenomeno del tutto particolare che in modo improvviso fa capolino oggi. E men che meno è particolare il fatto che ciò coincida con l'evidenziarsi della perenne crisi del Capitale. Le fasi acute della crisi endogena del sistema borghese capitalistico scuotono di solito le coscienze dirigendo l'attenzione sugli stessi interessi di sempre e conducendo in generale alle stesse considerazioni. Con questo non intendo affermare che la situazione attuale sia esattamente un deja vù, esistono condizioni peculiari che la caratterizzano prima fra tutte il sentore che il futuro non potrà più riproporre il sistema storico esistente tale a quel che è stato sino ad oggi.

Il reazionario De Maistre scriveva nel 1793 «Secondo il mio modo di pensare il progetto di mettere il lago di Ginevra in bottiglie è molto meno folle di quello di ristabilire le cose proprio sulle stesse basi in cui si trovavano prima della Rivoluzione», beh...mi pare che attualmente i reazionari d'ogni foggia non abbiano altra scelta che fare loro quelle parole.

A più riprese alcuni studiosi lungo la seconda metà del xx° secolo credo abbiano proclamato la rinascita dell’analisi e del pensiero marxista, senza considerare i vari annunci di ripresa delle lotte operaie da parte di militanti di partito, ma ciò ha una sua logica. La seconda delle due osservazioni, tra l’altro, è ovvia: la protesta si regge sul mantenere viva la fiamma del dissenso e lo si fa attraverso la propaganda. Aggiungerei – lo si deve fare – guai a lasciare troppo tranquille le classi dominanti.

Il fatto stesso che qualcuno proclami la rinascita del pensiero marxista crea le condizioni perché ciò avvenga. Definirei necessari tali atteggiamenti e non fraudolenti o falsi come qualcuno sarebbe tentato, passatemi la retorica, di fare. Come sostiene anche il professore Domenico Losurdo per i detrattori di Marx il marxismo era già dato morto prima di nascere e, anche in questo caso, a più riprese lo si continua a riaffermare. Strana cosa no? Chi è il fraudolento? E che accadrebbe se ogni tanto non si ricordasse a questi “signori” che le cose stanno ben diversamente?
 

Bene, se in passato si è già parlato di rinascita marxista, oggi, forse, nessuno può accusare di capziosità coloro che ne sostengono una nuova (di rinascita marxista) e tanto meno aver la faccia tosta di sostenerne la morte.
Se vogliamo far finta che ciò non sia vero liberissimi di farlo, si può mentire a se stessi quanto si vuole ed è una cosa che riguarda l’idiota che mente non gli altri, ma quando si legge un po’ ovunque sui giornali guidati dal Capitale che la crisi attuale si sarebbe potuta evitare conoscendo le teorie di Marx sul Capitale, eh beh… vuol dire che qualcosa di vero c’è, no?

E non sono i libretti del tipo “Bentornato Marx” che ne affermano la realtà. Quello è solo un dettaglio che sfrutta furbescamente il mercato dell’editoria. Ma se “girano” titoli di questo genere significa che tutto sommato la faccenda desta interesse, e allora torniamo da capo “forse è vero che c’è una rinascita del pensiero marxista”.
Proprio perché sono convinto che tale rinascita sia reale mi prendo il lusso di spolverare un paio di questioni che sembrerebbero sepolte in alcuni libri ricoperti da una spessa coltre di polvere depositata dal tempo.

In Capitalismo, Socialismo e Democracia Joseph Schumpeter apre il suo pregevole saggio con un capitolo intitolato Marx profeta.
La logica di fondo è che il marxismo è una religione. Il saggio di Schumpeter risale ai primi anni ’50 e quindi è condizionato da una serie di elementi che ne avranno sicuramente condizionato il giudizio. Nonostante tutto è strano che ad un pensatore di quel calibro siano sfuggite alcune questioni che non emergono dalla lettura del capitolo. L’affermazione è così generica che pare persino superficiale e non solo viziata.

Non c’è dubbio che alcune forme di marxismo siano state sclerotizzate da una certa dottrina che animava i partiti comunisti soprattutto in epoca staliniana e che le organizzazioni partitiche somigliassero di più a una congregazione religiosa che ad un movimento ispirato alla scienza economica e sociale. Ma il problema non è questo. Se Schumpeter avesse analizzato sociologicamente tale tipo di fenomeno sarebbe stato credibile e addirittura plausibile.

La trasformazione di un fenomeno politico in una sorta di movimento che assume caratteri di fede è tutto sommato presente in ogni coordinata di tempo e di spazio sul piano storico. La Lega di Bossi ha dovuto persino inventare rituali mai esistiti per sacralizzare i propri principi agli occhi dei fedeli “padanofili”. Questi eventi sono anche conosciuti col nome di mitopoiesi.
Un’organizzazione sedicente rivoluzionaria come Lotta Comunista assomiglia più a una chiesa dei testimoni di Jeova che ad un partito politico: a leggere l’opuscolo Marx – Scienziato e rivoluzionario, sembra di trovarsi tra le mani un quinto vangelo piuttosto che un testo storico critico a tutto detrimento della figura di Marx che sicuramente non apprezzerebbe esaltazioni sullo stile di un profeta religioso.

Ma non è questo che intende Schumpeter nel suo saggio. Il nostro pensatore attribuisce all’opera stessa di Marx carattere religioso come se gli studi di Marx non fossero elaborazioni di teorie scientifiche (pur riconoscendone il grande valore), ma avessero carattere di dottrina. Ripeto: un conto è che un movimento politico abbia bisogno di dare connotazione di fede alla propria esistenza, un altro è che nella sostanza sia ispirato a “principi di fede”. E’ questa differenza che intendo prendere in considerazione e mostrare che Schumpeter ha una visione distorta del marxismo causata da elementi connaturati alla cultura occidentale (non mi interessano qui riferimenti ad altre realtà). Cultura che pervade ancora oggi il pensiero ufficiale e che cercherò di far emergere nel prossimo articolo.

Mi rendo conto che la brevità dello scritto non riuscirà ad illuminare i più scettici, ma lo scopo è quello più modesto di offrire un’interpretazione che potrebbe essere approfondita e precisata.
Prima di passare all’esposizione permettetemi ancora qualche osservazione per tornare all’argomento iniziale e concludere questa lunghissima introduzione.
Il fatto che gli analisti conservatori del sistema ammettano la veridicità di alcune tesi marxiane cambia totalmente la prospettiva futura.
Tale ammissione significa dire che le crisi sono endogene al Capitale e non provenienti dall’esterno.  Detto in altri termini le crisi non sono l’effetto di una colpa attribuibile ai banchieri, agli speculatori o altro, ma sorgono all’interno del sistema stesso. In realtà la logica di esistenza del Capitale non trova un equilibrio se non solo temporaneo.

Questo è quanto sta emergendo attualmente, e non lo si vede solo se non lo si vuole vedere.
Ancora una brevissima premessa, o prologo come usa scrivere Schumpeter nel saggio Capitalismo, Socialismo e Democrazia.
Non mi perderei nelle prossime osservazioni se non fosse che il riemerso interesse per il marxismo richiede, a mio avviso, la necessità di sgombrare il campo da tutta una serie di distorsioni che hanno animato in passato la critica alle tesi di Marx. Mi piacerebbe, insomma, che qualcuno ben più capace e intellettivamente dotato di me si adoperasse per divulgare il marxismo in forme efficaci capaci di rompere la cortina di silenzio sui media nazionali.

C’è da aggiungere, inoltre, che gli studi condotti dal lontano 1970 dal progetto Mega hanno chiarito un certo numero di questioni legate al pensiero marxiano portando alla luce le distorsioni operate dall’interpretazione del marxismo arcaico, che fondava erroneamente alcune analisi su conclusioni dovute al pensiero engelsiano e sulla mancanza dello studio ordinato di tutti i lavori del suo autore dei quali alcuni non ancora, all’epoca, ben conosciuti.
La mia sensazione è che dai lontani anni ’70 l’effetto ottenuto, nonostante gli sforzi dell’esegesi, sia diventato eretico citare Marx e parlare di marxismo a livello nazionale, cosa che capitava all’epoca del suo iniziatore. Mi pare che proferire il nome di Marx sia ritenuto peggio di bruciare pubblicamente simboli idioti come la bandiera italiana o offendere il papa. E credo che questo “particolare” non sia legato solo a ragioni del tutto ideologiche, ma vada ben oltre. Non è comunque questa la sede per parlarne.

Segue nel prossimo post la breve monografia di cui ho accennato

Natura umana e altri argomenti

La natura umana è solo un'astrazione o ha fondamenti empirici ed elementi materiali dimostrabili? Quando parliamo di "mente" cosa intendiamo e come può essere definita in termini concreti?

Ho trattato, e continuerò a trattare, argomenti che percorrono strade i cui reticoli legano fatti sociali, politici ed economici non sempre palese. Ovviamente i temi che ho affrontato – e affronterò - andrebbero ampiamente approfonditi, ulteriormente discussi e chiariti, ma non sono così presuntuoso (un po' si, ma non troppo) da credere che ciò migliorerebbe la lettura l'interesse  e la loro comprensione.
 
Ho accennato a questioni - e affronterò ancora il discorso – che riguardano la natura umana. Tale questione è un problema immenso: forse dovrebbe addirittura partire dall’omonimo Trattato di Hume che ancora oggi presenta vari spazi di discussione se non altro a dimostrazione di quanto ancora alcuni concetti (per non dire molti) a distanza di circa tre secoli non abbiano trovato una definizione soddisfacente. Tant’è che autori di diverse discipline si richiamano ancora a quell’opera e molte volte dando per scontato concetti quali: istinto, passione e i, non certo più chiari, tendenza dell’uomo e impulso naturale. Non c’è dubbio che Hume abbia aperto la strada alla psicologia scientifica portando fuori dalla speculazione metafisica il discorso sull’uomo, ma questa è tutt’altra faccenda e riguarda gli “addetti ai lavori”.

 
Un altro concetto che richiama in certo qual modo la questione della natura umana è l’idea della mente umana come “tabula rasa” di Locke. L’idea potrebbe far pensare alla concezione di uno sviluppo storico della natura umana qualche volta accettata anche da pensatori non di orientamento marxista, ma anche su questo punto credo vi sarebbe da discutere a lungo sul termine “mente” il cui significato è sovente usato in modo assodato e generico. “Mente”, “natura umana”, “interesse personale” e molte altre parole che implicano concetti complessi esprimono in realtà significati molto diversi, e non sembra esistere una formalizzazione anche in ambito più strettamente specialistico o, in ogni caso, non sempre è condivisa.
 
Indicativamente credo possano essere tutt'al più considerate coordinate necessarie al fine di definire la soggettività umana o le peculiarità del genere umano, ma non descrivono intelligibilmente l’essenza dell’uomo che sfugge alla convenzionalità e alla limitatezza delle parole. Affermare per esempio che la mente, nel senso lockiano, è una tabula rasa cosa significa? Semplicemente che l’uomo nasce ignorante (nella più ampia accezione, dunque non solo per quel che riguarda le conoscenze sul mondo, ma anche per i sentimenti o le passioni) o perché manca anche della organizzazione e della formazione strutturale che gli consente di “muoversi” e sopravvivere nella realtà come gli altri animali? O altro ancora? 

Quando parliamo di mente intendiamo comprendere anche le disposizioni biologiche o l’apparato psichico e intendiamo comprendere sia la sfera intellettiva che la sfera affettiva?
La mente e la natura umana sono la stessa cosa, indicano aspetti diversi di un tutto o devono essere considerate categorie diverse? In quale misura quindi la mente alla nascita è una tabula rasa? E ancora: per nascita intendiamo il neonato quando viene alla luce o ancora prima? Se intendiamo il momento in cui viene alla luce sarebbe ben difficile sostenere l’idea della tabula rasa per l’ovvia considerazione che esistono per il bambino esperienze prenatali e queste possono aver già in qualche modo organizzato il suo futuro psichismo.
 
Secondo Berger e Luckmann “Se è possibile dire che l’uomo ha una natura ha più significato dire che l’uomo costituisce la propria natura, o, più semplicemente, che l’uomo produce se stesso. “ [1969], affermazione che potrebbe sottoscrivere anche il marxista più ortodosso, ma recentemente è stata proposta un’interpretazione tesa a recuperare un certo biologismo dell’evoluzione e della natura umana all’interno del marxismo proponendo da parte di Peter Singer una cultura di sinistra darwiniana, aggiungerei in senso stretto, condivisa tra l’altro anche da posizioni libertarie (vedi “Nuovi percorsi per l’anarchismo” di Thomas S. Martin – pubblicato su www.nonluoghi.info).
 
Per finire un'ultima precisazione: “L’esortazione a mantenere un “atteggiamento” pragmatico che fa appello al “principio di realtà” o ad una “ragione strumentale”, e che pretenderebbe di essere indifferente alla particolare condizione sociale o politica e si maschera dietro a metodologie che sono “lo strumento di tutte le azioni della società, ma non deve stabilire i modelli di vita sociale e individuale” è volto a creare l’impressione di un distacco imparziale da parte di una certa ricerca o di una certa politica che si pensa in grado di formulare giudizi obiettivi. In realtà gli strumenti (teorici) e le metodologie sono solo apparentemente imparziali.”
 
Non intendo affermare in assoluto che non esistano enunciati obiettivi e fondati empiricamente, e insomma che in qualche modo non si possa fare della scienza umana, intendo però affermare che esistono asserzioni che si trovano ai confini o ai margini (e forse nemmeno tanto ai margini) delle varie discipline che nulla hanno a che vedere con verità scientifiche e che dipendono unicamente (e sottolineo – unicamente) dalle convinzioni, dalle simpatie, dalle concezioni del singolo studioso e che invece vengono spacciate per “verità”. Questo, va detto, accade tanto a destra che a sinistra e non sarebbe ripugnante se i vari autori dicessero chiaramente “io sono liberale”, “io sono conservatore, “io sono marxista” e via di questo passo, evitando di mascherarsi dietro ad affermazioni falsamente neutrali, la quale neutralità personalmente ritengo una baggianata.

Ragionando sulla scienza politica

Chiarisco. Il titolo "Ragionando sulla scienza politica" non deve fra pensare che vi sia da parte mia la pretesa di approfondire un tema tanto complesso. Saranno semplicemente note sulle quali riflettere.

Il proposito, d'altronde, di questo blog non è, ovviamente, dare risposte, intanto perché andrebbe oltre le possibilità del sottoscritto e in secondo luogo perché le risposte, il più delle volte, si possono comporre solo in un lasso di tempo relativamente lungo osservando il modificarsi degli avvenimenti. Molto più modestamente spero di stimolare, attraverso un flusso un po’ appassionato, una riflessione su alcuni argomenti che tanto più in questo momento mi sembrano stringenti.

Si sente sempre più spesso parlare di democrazia, anche se sarebbe più corretto parlare di democrazie, ma affrontare tale argomento impone di considerare la possibilità di un agire politico concreto e nello stesso tempo non esclusivamente confinato alla mera prospettiva di una scienza della politica, se questa esiste ed è possibile, questione che potrebbe rilanciare il dibattito sulla funzione ideologica della scienza. Mi soffermerò, dunque, alcune righe a esaminare la questione della “scienza politica”, dispensandoci in questa sede dell’interrogarci su questioni metodologiche che possono essere solo oggetto di disputa specialistica. Concedetemi una metafora per semplificare questioni che altrimenti esigerebbero troppo spazio. Allora, direi che - la scienza politica può essere considerata una chiave -.

Una chiave sicuramente utile se intendiamo aprire la porta che ci permette di entrare in una certa stanza, ma quella porta particolare e non un’altra. Se la stanza in cui vogliamo entrare è tutt’altra quella chiave risulterà inservibile al nostro scopo. Se le stanze rappresentano la concezione che abbiamo del mondo in cui aspiriamo vivere la scelta della porta non dipende dalla chiave, bensì dal nostro proposito (o se si preferisce desiderio). Questo ragionamento sottintende, ovviamente, alcuni giudizi di valore e mi si dirà che la scienza politica è stata edificata opportunamente per evitare tale dato irrazionalistico.

La scienza della politica, infatti, non si occupa del “mondo” in cui aspiriamo a vivere, ma più correttamente e concretamente di quello esistente. La questione, però, è che il “mondo”, quel mondo che la scienza politica si studia di capire e analizzare si trasforma dinamicamente in base al perseguimento di progetti e modelli esistenti nelle intenzioni di qualcuno, che questi sia una classe, per esempio la borghesia, oppure un monarca assoluto. Intanto è evidente, per restare nella metafora, che debba essere plausibile l’esistenza di una porta diversa, ma ciò che può apparire inopinabile oggi può essere concepibile domani.

Cento anni fa poteva non apparire plausibile nella nostra società occidentale il matrimonio tra omosessuali: oggi lo è! E per quanto personalmente possa sforzarmi di capire non riesco a immaginare come le “categorie interpretative” della scienza politica avrebbero potuto non solo individuare una cosa inesistente (la volontà di istituzionalizzare il matrimonio omosessuale), ma renderlo almeno plausibile alla maggioranza.

Karl Mannheim in Ideologia e Utopia fa riferimento alla possibilità di fondare una scienza capace di dare risposte alle situazioni concrete definendo, in un certo senso, la base di questa scienza “Il tentativo di eludere le deformazioni ideologiche e utopiche è, in ultima analisi, un’indagine della realtà. Queste due concezioni ci forniscono la base di un sano scetticismo e sono in grado di essere positivamente utilizzate per evitare quegli errori cui il nostro pensiero potrebbe indurci.” 1

Se osserviamo da vicino il contesto storico in cui Mannheim scrive, il finire degli anni ’20, sono gli anni in cui Stalin è già salito al potere, il fascismo si è orami affermato in tutti i suoi aspetti e la crisi economica comincia a dilagare. Un periodo contrassegnato da una sorta di irrazionalismo economico, politico e, non da ultimo, filosofico. Sono venuti meno i riferimenti stabili della democrazie liberali ottocentesche. Non c’è dubbio che un sano scetticismo verso due estremi opposti poteva apparire sensato. Egli stesso, peraltro, più avanti scrive: “Un’incerta e timorosa dissimulazione delle contraddizioni non ci condurrà fuori dalla crisi dell’estrema destra e sinistra politica, le quali, esaltando ai fini della propaganda il passato o il futuro, dimenticano che la loro posizione attuale non è immune dalla stessa critica.” 2

Con un certo margine di approssimazione questa rappresenta la posizione dell’attuale scienza della politica, e interpretando lo stesso Mannheim possiamo obiettare che è pur vero che la scienza si basa su dei fatti, ma i “fatti” umani (sociali, politici, economici) non si verificano in modo naturale come la pioggia, essi sono il prodotto di aspirazioni, valori, ideologie. Non s’intende affermare una tendenza idealistica, i valori le aspirazioni ecc. sono essi stessi il prodotto di un dato sistema storico. Agire sui fatti significa anche condizionare i successivi valori, per esempio. Sicché sarà possibile fare della scienza politica ma è sempre possibile anche fare della “politica della scienza”, e questa politica come si trasforma in scienza? Vi è sempre un momento, in sostanza, in cui il giudizio è un giudizio di valore: l’esempio del “progetto genoma” dovrebbe essere più che sufficiente per capire ciò che intendo.

Pierre Bourdieu sostiene per esempio che la sociologia non può rinunciare a operare all’interno stesso del sistema sociale, la necessità dunque per l’intellettuale di fare “critica sociale” (e credo che egli stesso ne fosse un esempio). Zigmunt Bauman afferma l’impossibilità della neutralità morale del sociologo riconoscendo un ruolo di interprete e non di guida, e di faro come vorrebbero alcuni, nelle scelte reali. Raymond Boudon, anche se su prospettive molto distanti dalle precedenti, ha dimostrato diversamente dalle convinzioni di Mannheim che l’intelligentsia non è “immune” da condizionamenti derivati dalla posizione ricoperta e che queste operano al di là della loro consapevolezza.

Credo che la fondazione di una scienza della politica sia divenuta, per le classi dominanti, particolarmente necessaria con l’emergenza della borghesia, ma in particolar modo con l’evolversi delle utopie ottocentesche 3. Era necessario, in altri termini, da parte delle classi dominanti reagire all’elaborazione di pratiche e teorie politiche che permettessero e legittimassero una presa del potere (o paventassero il pericolo di rovesciarlo) di forze storiche emergenti in grado di cambiare la configurazione del sistema, mostrando che sarebbe stato possibile risolvere i conflitti razionalmente, riassorbendone le pressioni devastatrici.

In sostanza per la scienza politica oggi un certo modello di società può essere utopistico tra un secolo potrebbe essersi imposto senza che la scienza politica cessi di svolgere la propria funzione di scienza e questo può far nascere qualche dubbio sulla sua imparzialità. “Altri hanno contribuito a diffondere un pensiero “debole”, contrario ad ogni scelta tra significati e segni (…) pensiero tanto più seducente in quanto favorisce, con il pretesto di rispettare la varietà delle soggettività (…) un relativismo di bassa lega.” 4.

Se il mio è scetticismo mi piacerebbe sapere se è contemplato tra i casi di “scetticismo sano ” o di “scetticismo non-sano”.

Note

1 Karl Mannheim - Ideologia e Utopia Il Mulino 1957 - pag. 104

2  Ibid  pag.110

3  La scienza della politica potrebbe essere fatta risalire a Hobbes che ha affrontato in modo sistematico la questione della <> come possibile oggetto della conoscenza <>. Potremmo risalire ancora più indietro nel tempo da Machiavelli fino a Platone. In tutti i casi, compreso Hobbes, è comunque lecito definire le loro teorie <> in modo alquanto relativo. In realtà è solo nell’ottocento con la divisione soprattutto accademica delle varie discipline e con lo sviluppo dei metodi di ricerca che possiamo parlare di <> come l’intendiamo oggi anche se da ritenersi soltanto agli albori.
Per quanto riguarda la formazione e la divisione delle discipline scientifiche nell’ottocento cfr. Immanuel Wallerstein - La scienza sociale: come sbarazzarsene. I limiti dei paradigmi ottocenteschi - Il saggiatore – 1995

4  Eugene Enriquez – Dall’orda allo stato. All’origine dei legami sociali - Il Mulino – 1986 - Pag. 28

 

 

Foto di Elena Paquola

 

Immigrazione/Emigrazione

Cosa è "immigrazione e cosa "emigrazione"?  Esiste sempre la possibilità di avvicinare o allontanare la lente con la quale analizziamo le cose. Se la allontaniamo abbiamo una certa visione, se l'avviciniamo è possibile riuscire a vedere particolari che nell'altra prospettiva non erano visibili.

Oppure possiamo fare un'altra cosa: proviamo a vedere l'immigrazione dalla parte dell'emigrato e l'emigrazione dalla parte dell'immigrato.

Se usiamo la lente per analizzare il fenomeno emigrazione/immigrazione, l’uno o l’altro termine dimostrano la possibilità di considerare le cose sotto aspetti diversi, possiamo scoprire, guardando le cose più da vicino, che i nostri antenati, quelli che ora sono gli “zii d’America” sono stati considerati in passato marmaglia. Non dimentichiamoci che gli italiani sono famosi al’estero per la mafia, oltre che per gli spaghetti e la pizza.

Oggi l’Italia è considerata uno dei paesi ricchi (o il più povero tra i più ricchi? Dipende dalla prospettiva, no?), il governo italiano è rappresentato nel G8, ma in un passato, non troppo lontano nel tempo, poteva essere considerata paese del terzo mondo, si pensi ai decenni seguiti all’Unità d’Italia, oppure PVS (paese in via di sviluppo), per esempio negli anni ’50.

Un libro di certo non rivoluzionario come non è l’autore e che mi è capitato di leggere per caso, L’Orda, non manca di far notare tra i tanti esempi, che un lettore del Times in una lettera al giornale nel 1855  – riferendosi ai vagabondi che si esibivano nelle strade di Londra – si esprimeva appellandoli “ I musicisti Italiani”  diceva “sono peggio di un fastidio, sono crudeli tiranni che colpiscono al cuore della libertà fondamentale degli inglesi, quella della privacy” -.

Non penso siano necessari commenti per rilevare l’attuale omologo dei suonatori, di solito rumeni (attualmente),  per le strade di via Po a Torino.

Oggi, per noi, la piaga del pianeta sono rumeni, africani (fino all'altro giorno erano gli albanesi) o altre varie etnie dipendenti da condizioni economiche, più in generale quelli che chiamiamo oppure chiamavamo, per una strana logica oppositiva, extra-comunitari. A loro attribuiamo le peggiori nefandezze: traffico di minori, varia criminalità, oziosità “non hanno nessuna voglia di lavorare”, secondo alcuni, e le donne, ovviamente, sono tutte da redimere.
Altri argomenti che in modo più velato mostrano il disprezzo per l’immigrato sono quelli apparentemente ragionevoli: “tolgono del lavoro agli italiani” oppure “hanno una cultura troppo diversa dalla nostra”.     

Non ci si dimentichi, però, che gli italiani o cittadini di origine italiana all’estero, secondo alcune stime, sono circa una sessantina di milioni e le statistiche dicono che tra il 1860 ed il 1985 ventinove milioni di italiani sono partiti dall'Italia alla volta dei Paesi americani soprattutto in Argentina, Brasile gli Stati Uniti (sono le "tre Italie fuori Italia"). Si consideri, ancora, quanto incidono le cosiddette "rimesse" sull'economia italiana. Quante famiglie vivono (o hanno vissuto in passato) con redditi prodotti all'estero.

Quanti posti di lavoro tolgono gli italiani ai lavoratori di altri paesi? E, provocatoriamente, se questi decidessero di tornare, come si suol dire, in patria? Riuscirebbero l’economia e le strutture del paese a reggere un simile impatto?

Forse sarebbe meglio ringraziare i milioni di diseredati sparsi per il mondo se, per ora, in Italia vi sono solo un paio di milioni d'immigrati. E quel paio di milioni andrebbero a loro volta ringraziati per il loro sollevare, a volte, gli italiani da lavori “spiacevoli”, soprattutto perché pagati una miseria, che altrimenti gli spetterebbero. Questi lavoratori in nero consentono a tutti gli attori dell'economia sommersa, che è fatta da mafie ma non solo, di accrescere i loro profitti che sarebbe altrimenti molto minori.

Da un punto di vista economico un bilancio costi/benefici sarebbe ancora a tutto vantaggio delle imprese. Con costi del lavoro decisamente inferiori riescono ad ottenere utili che sfuggono facilmente al fisco in quanto i costi derivanti dal problema della criminalità tra gli extra-comunitari non ricadono su dette imprese, ma sulla collettività. Economicamente sono  i cosiddetti costi sociali, detto in alte parole “pagano sempre gli stessi”.

Probabilmente la percentuale di criminalità non è maggiore tra gli extra-comunitari rispetto agli italiani, nonostante alcuni proclami sul rischio di sicurezza da parte di alcuni. E’ possibile, per esempio rilevare che malgrado l’incremento di immigrati (senza considerare la difficile stima dei clandestini) alcune statistiche dicono che il numero dei reati nel 2000 sia diminuito rispetto al ‘99. Ma anche ammesso che in percentuale il numero di reati sia maggiore tra gli extracomunitari potrebbe considerarsi un fenomeno del tutto fisiologico.

La situazione si è complicata in questi ultimi ani per diversi motivi, ma pare plausibilmente non dipendere dal fenomeno dei “migranti”. A questo proposito vi invito a leggere alcune osservazioni del RISSC (gruppo di lavoro Sicurezza e criminalità in italia cheanalizza le politiche di sicurezza a livello nazionale)

Sicuramente le occasioni di enormi guadagni attirano sfruttatori, mafie straniere che vengono a fare concorrenza a quelle di "origine controllata": fenomeni che scatenano guerre tra bande e altri crimini che vengono compresi nel numero totale dei reati commessi nell’arco dell’anno. E, nuovamente, non ci si dimentichi che nella maggioranza dei films americani la Sicilia è sinonimo di mafia e l'immagine degli italiani all'estero è stata per lungo tempo condizionata da questa tara.

Per contro vi è un aspetto positivo nel cosiddetto "melting pot" che potrebbe pure essere considerato educativo ed essenziale per insegnare alla cultura occidentale che deve convivere con valori e principi diversi da quella indiscussa matrice politica utilitaristica.

Il fenomeno immigrazione/emigrazione è anche all’origine del razzismo ed è intrinseco alla logica del sistema attuale basato soprattutto sull’economia e il profitto, nello stesso modo in cui esso crea miseria e sottosviluppo produce odio razziale e nazionalismi. Il problema razziale non è slegato per esempio dalla più ampia questione del sottoproletariato, inteso esattamente nelle sue forme economiche e politiche.

In sintesi è la riproduzione delle logiche, dei principi che lo reggono. Logiche di inclusione/esclusione, di privilegio, di ineguaglianza che stanno alla base del suo funzionamento.
Se adottiamo una logica selettiva nei rapporti con gli altri, scegliamo (inconsapevoli o meno) un mondo selettivo e, di conseguenza, istituzioni selettive, anche se è vero che per certi aspetti le due cose sono in realtà intrecciate. Credo che lo "stereotipo del nero" abbia un contesto più ampio così come, in generale il fenomeno di oppressione delle minoranze.

Certo può essere combattuto trasformando nel tempo modelli culturali fondati su credenze errate, sistemi morali basati su concezioni elitarie della natura umana, e l’elenco potrebbe estendersi per ore. Ma occorre rilevare che il razzismo è sempre associato a emarginazione derivante da profonde differenze economiche e dunque a posizioni diverse nella scala gerarchica del potere. In poche parole il razzismo si dovrebbe combattere e cancellare attraverso un processo di rinnovamento si culturale, ma anche politico ed economico.

E' da tenere presente, anche se il nesso può apparire meno diretto dei modelli culturali, che il sistema economico ha una grande importanza strutturale nella conservazione di meccanismi discriminatori, i quali, per ceti versi, sono da considerare alla base di comportamenti razzisti. D'altro canto non si deve  limitare il significato di razzismo al solo odio razziale, o al marchio etnico, ma estenderlo in generale all'incapacità di riconoscimento dell'Altro, riconoscimento che solleva tutta una serie di questioni morali e non solo, comprenderne il senso potrebbe forse essere l’inizio per costruire una società con meno ingiustizie.